tisdag, augusti 01, 2006

Skönheten ska befria oss




RATZINGER, JOSEPH
När vi inte längre bara lär känna Kristus genom ord, utan när vi träffats av den pil som avlossats från hans paradoxala skönhet, lär vi verkligen känna honom och inte bara som en erfarenhet i andra hand. Då har vi mött den skönhet som äger sanningen, den befriande sanningen.

Artikeln bygger på ett föredrag hållet vid ett möte för organisationen Communione et liberazione i augusti 2002 i Rimini, Italien.

Artikeln var ursprungligen publicerad på www.zenit.org.

Under fastetiden slås jag varje år av en paradox, när jag läser tidegärden. I måndagens vesper under andra veckan förekommer det två olika antifoner. Den ena används fram till Stilla veckan och den andra gäller just för Stilla veckan och de är båda avsedda att vara tolkningsnyckel till psalm 44 i Psaltaren. Det är den psalm som beskriver konungens bröllop, hans skönhet, hans dygder, hans uppdrag och som därpå övergår i en lovsång till bruden. Under fastetiden inramas psalmen av samma antifon som används under den övriga delen av året: ”Du är den skönaste bland människor, ljuvlighet är utgjuten över dina läppar.”

Det framgår tydligt att kyrkan läser denna psalm som en profetisk och poetisk utsaga om förhållandet mellan Kristus och kyrkan som ett äktenskap. Kyrkan bekänner att Kristus är den skönaste bland människor; den ljuvlighet som är utgjuten över hans läppar syftar på den inre skönhet som ligger i hans ord, på härligheten i detta budskap. Lovsången är ingen förenklad beskrivning av den yttre skönheten som visar sig i Kristi gestalt. I honom uppenbarar sig snarare den skönhet som hör ihop med sanningen, Guds egen skönhet, som inspirerar oss och som så att säga tillfogar oss kärlekens sår, ett heligt begär, som förmår oss att tillsammans med bruden, det vill säga i kyrkan, bryta upp och gå den kärlek till mötes som kallar oss.

Men på onsdagen i Stilla veckan byter kyrkan ut antifonen och anvisar oss att läsa ur Jesajas hymn (53:2): ”Han hade inget ståtligt yttre, inget utseende som tilltalade oss.” Hur går detta ihop? ”Den skönaste bland människor” är så ful att man inte vill titta på honom. Pilatus förevisade honom för folkskaran med orden: ”Ecce homo” för att väcka medlidande med denne plågade och slagne man som inte hade kvar någon yttre skönhet längre.

Augustinus skrev i sin ungdom en bok om det sköna och rätta och han älskade litteratur, musik och bildkonst lidelsefullt. Som den estet han var erfor Augustinus mycket starkt det motsägelsefulla i paradoxen i fråga och han insåg också att den lysande grekiska filosofin om det sköna inte utan vidare kunde avvisas i detta sammanhang, men att den ändå var mycket starkt ifrågasatt: vad som är skönt, vad skönhet betyder, måste på nytt utredas och erfaras genom lidande. Med tanke på det paradoxala i dessa texter talar han om ”två trumpeter” som fastän de frambringar diametralt olika toner ändå fylls av en och samma utandning – samma anda. Han visste att en paradox är ett motsatsförhållande, en skenbar orimlighet, men inte en oförenlighet. Båda utsagorna härrör från samma Ande som inspirerar hela Skriften, men som här spelar efter olika noter för att åstadkomma den helhet som rymmer den sanna skönheten, för att framställa själva sanningen för oss.

När man läser Jesajatexten infinner sig en fråga som också sysselsatt kyrkofäderna, nämligen huruvida Kristus var skön eller ej; därunder vibrerar den radikalare frågan om skönheten är sann eller inte, om det inte rent av är det fasansfulla som leder oss fram till den egentliga sanningen om verkligheten. Den som tror på Gud, på den Gud som uppenbarat sig som kärlek just i den korsfästes gestalt ”som älskade [...] intill slutet” (Joh 13:1), den människan vet att skönheten är sanning och sanningen är skönhet, men inför Kristi lidande lär sig den som tror också att den skönhet som är sann inbegriper sår, smärta, ja till och med dödens dunkla hemlighet och att sanningen endast kan nås genom att man accepterar smärtan och att man inte kan finna sanningen genom att undvika den.

En viss kunskap om att skönheten också har med smärtan att göra finns även närvarande i den grekiska tankevärlden – vi kan bara tänka på Platons Faidros. Platon betraktar mötet med skönheten som just den helande chocken, som rycker människan ur sig själv, gör henne hänryckt. Människan har, så säger han, förlorat den fullkomlighet som utrustats med från början. Nu befinner hon sig oavbrutet på jakt efter den helande urbilden. Minne och längtan åstadkommer att människan börjar söka och skönheten rycker henne ur vardagens letargi. Skönheten gör att hon lider. Med Platon kan vi säga: Längtans pil träffar människan, sårar henne och ger henne vingar, drar henne uppåt.



Aristofanes säger i sitt tal i Symposion, att de älskande inte vet vad de ytterst begär av varandra. Snarare står det klart att deras båda själar törstar efter något annat än att njuta kärlek. Men detta andra kan själen inte uttala; den anar bara vad den egentligen vill och den talar också till sig själv om detta i gåtor. På 1300-talet kan man hos den bysantinske teologen Nikolaus Kabasilas, i hans bok om livet i Kristus, återfinna Platons erfarenhet, då han talar om att målet för vår längtan fortfarande saknar namn. Men nu har det förvandlats och blivit kristet. Kabasilas säger: ”Det finns människor, som hyser en så stor längtan i sig att den övergår deras natur; de begär och förmår att sträva efter mer än det som naturligt tillkommer människan; sådana människor har brudgummen själv sårat; han har själv skickat en stråle av sin skönhet in i deras ögon. Sårets omfång förråder pilen och längtan visar hän mot den som skjutit av pilen.”

Skönhet sårar men just på så sätt stimulerar skönheten människorna att uppnå sin högsta bestämmelse. Det Platon, och Kabasilas ett och ett halvt årtusende senare, säger hör inte ihop med någon ytlig esteticism eller med irrationalitet, med flykt från klarhet och allvar och förnuft. Skönhet är kunskap, ett högre slags kunskap, eftersom den drabbar människorna med sanningens hela kraft. Kabasilas håller sig till den grekiska sfären då han utgår från kunskapen: ”Kärlekens grund är kunskap”, säger han. ”Kunskapen föder kärlek.” Någon enda gång kan kunskapen vara så oerhörd att den påverkar likadant som en kärleksdryck, fortsätter han, men tillägger att detta inte är någon generell utsaga. Som den grundlige filosof han är, skiljer han mellan två typer av kunskap: kunskap som bibringas genom undervisning och som alltid är en kunskap i andra hand. Den leder inte till kontakt med själva verkligheten. Den andra sortens kunskap är kunskap genom egen erfarenhet, som undfås genom att man berör tingen i sig.

”Så länge som vi inte smakat ett väsen, älskar vi inte heller föremålet, så som det måste älskas.” Att vara träffad av en stråle av den skönhet som sårar människorna är den egentliga kunskapen: att bli berörd av verkligheten, ”av Kristi personliga närvaro”, som han säger. Att bli överväldigad av Kristi skönhet är en verkligare och djupare kunskap än bara rationell härledning.

Vi får inte ringakta betydelsen av teologiska reflexioner, av exakta och omsorgsfulla teologiska studier – allt detta är absolut nödvändigt. Men att för den skull förakta eller avvisa den uppskakande erfarenhet som hjärtats möte med skönheten är, som om det inte vore en sann kunskapskälla, utarmar oss och föröder både tron och teologin. Detta sätt att nå kunskap måste vi återupptäcka – det är ett nödvändigt krav just nu.

Hans Urs von Balthasar bygger sitt opus magnum, Herrlichkeit, på denna insikt. Från denna stora teologiska estetik har många detaljer införlivats med det pågående teologiska arbetet, men själva ansatsen till verket, som är så väsentlig för dess helhet, har knappast alls recipierats. Detta är naturligtvis inte bara, och inte ens främst, ett problem för teologin, utan i första hand är det den pastorala omsorgen som blir lidande, då trons skönhet ska förmedlas till människorna. De rena argumenten landar ofta i tomma intet eftersom alltför många motsägelsefulla argument konkurrerar i vår värld. En tanke, som de medeltida teologerna en gång i tiden skapat ett slående uttryck för, ansätter direkt människan: förnuftet har en näsa som växer, det vill säga om man är klyftig nog kan man vända den i de mest olika riktningar. Allt låter så klokt, så övertygande – Vem ska vi tro på?



Att möta skönheten kan betyda att träffas av pilen, som sårar själen och på så sätt gör den klarsynt, så att den nu utifrån sin egen erfarenhet får en våg att väga argumenten på. Personligen kan jag inte glömma en Bachkonsert som Leonard Bernstein dirigerade i München. Jag satt bredvid den evangeliske biskopen Hanselmann. När den sista tonen av Thomaskyrkans kantors stora kantat klingat ut tittade vi spontant på varandra och sade lika spontant till varandra: ”Den som hört detta vet att tron är sann.” Det fanns en så oerhörd kraft från en närvarande verklighet som man kunde förnimma i denna musik, att det inte längre var av intellektuell slutledning utan av en uppskakande erfarenhet som man visste att detta inte kunde härstamma ur tomma intet. Detta verk hade bara kunnat framfödas av den kraft som kommer ur sanningen så som den verkat i kompositörens inspiration. Och står det inte på samma sätt klart när vi låter oss beröras av Rubljovs treenighetsikon? I ikonkonsten, men också i de stora västerländska konstverken från romantiken och gotiken, finns den erfarenhet som Kabasilas beskriver – som rör sig från det inre till det yttre och därmed blir möjlig att förmedla. Paul Evdokimov har betonat vilken inre väg som är förutsättningen för ikonen. Ikonen är inte någon enkel kopia av det som kan varseblivas med våra sinnen, utan den förutsätter vad han kallar ”seendets fasta”. Den inre varseblivningen måste befrias från de intryck som bara är sinnliga och genom bön och askes lära sig ett nytt och djupare seende än blott det yttre för att vinna inträde i verklighetens djup. Så förmår konstnären se vad sinnet som sådant inte ser, men som ändå visar sig i det sinnliga, glansen från Guds härlighet, ”för att kunskapen om Guds härlighet som strålar från Kristi ansikte skall sprida sitt ljus” (2 Kor 4:6).

Att betrakta en ikon, att överhuvudtaget betrakta ett verk ur den stora kristna bildkonsten, leder oss på en inre väg, en väg som transcenderar och för oss genom denna rening av seendet som är hjärtats rening, till en vision av skönheten eller åtminstone en stråle av den. På så sätt kommer vi i beröring med sanningens makt. Jag har ofta sagt att det dels är de helgon, dels den skönhet som tron skapat som är det mest adekvata försvaret för kristendomen, det vill säga det mest övertygande beviset på sanningshalten i tron mot allt negativt. För att tron ska kunna växa idag måste vi själva och de människor som vi möter komma i kontakt med helgonen och beröras av det sköna.



Men nu måste vi ta upp ytterligare en invändning. Påståendet att talet om skönheten skulle vara att fly in i det irrationella, till det rent esteticerande, har vi redan avvisat. Ty det är motsatsen som gäller: just på detta sätt befrias förnuftet, blir kvitt sin bedövning och blir vitalt. I dag väger en annan invändning betydligt tyngre. Budskapet om skönheten ifrågasätts som sådant på grund av lögnens makt, förförelsekonsten, våldet och det onda. Kan skönheten vara sann? Eller utmynnar inte talet om skönheten när allt kommer omkring bara i besvikelse? Är inte verkligheten kanske i grund och botten ond?

En sådan fruktan, att det skönas pil till syvende och sist inte leder oss fram till sanningen utan att lögnen, det motbjudande och gemena är den egentliga sanningen, har hängt över människan i alla tider. I vår samtid uttrycks det med formuleringar som: efter Auschwitz kan man inte längre skriva poesi, efter Auschwitz kan man inte längre tala om en god Gud, var fanns Gud vid Auschwitz krematorier? Nog för att historiens grymheter givit tillräckliga skäl för liknande invändningar före Auschwitz, men sådana betänkligheter visar ändå att ett skönhetsbegrepp som blott och bart är harmoniskt är ofullständigt. Det skulle inte göra rättvisa åt det allvar som ligger till grund för att ifrågasätta Gud, sanningen och skönheten. Apollon, som var Sokrates och Platons ”Gud” och som borgade för den fläckfria skönheten och klarheten och för det sant gudomliga, håller inte måttet. Därmed får vi lov att återvända till bibelns ”två trumpeter”, som vi utgick ifrån, till den paradox som det innebär att Kristus kan beskrivas både med orden ”Du är den skönaste bland alla människor” och ”Han hade inget ståtligt yttre, inget utseende som tilltalade oss.”

I Kristi lidande är den grekiska estetiken, som förtjänar all aktning för sin intuitiva beröring med det alltid outsägligt gudomliga, inte upphävd men här överskrids den. Erfarenheten av det sköna får ett nytt djup, det ikläds en ny realism. Den som är skönheten själv tillåter att man slår honom i ansiktet, att man spottar på honom, han låter sig krönas med törnen – svepningen från Turin kan på ett gripande sätt få oss att ana det. Men just i detta vanställda ansikte blir den sanna, den yttersta skönheten uppenbar: den skönhet som är ett med kärleken sträcker sig till det yttersta och bevisar därmed att den är starkare än lögnen och våldet.

Den som iakttagit denna skönhet vet att sanningen och inte lögnen är den sista instansen här i världen. Det är inte lögnen som är ”sann” utan just sanningen. Det är en ny listighet av lögnen att stå upp och säga: utöver mig finns till slut ingenting. Sluta upp med att söka sanningen ja, att överhuvudtaget älska den. Ett sådant resonemang för vilse. Bilden av den korsfäste befriar oss från den övermäktiga invändning som vi ofta hör i dag. Det förutsätter visserligen att vi låter oss såras tillsammans med honom och tror på den kärlek som kunde ta risken att lägga av all yttre skönhet just för att förkunna den sanning som är ett med skönheten.

Lögnen har också ett annat knep, nämligen den förljugna, den falska skönheten – en gräll skönhet som inte hänför människorna så att de drabbas, blir utom sig, bryter upp, utan i stället förskansar sig totalt i lögnen. Det är en skönhet som inte väcker någon längtan efter det osägbara, inte någon vilja att ge sig hän eller förlora sig själv utan snarare väcker begär, maktlystnad, girighet och njutning. Det är den typ av skönhetsupplevelse som syndafallsberättelsen i Genesis talar om: Eva såg att trädet var skönt, det var gott att äta av, och ”det var en fröjd för ögat och ett härligt träd”. Den skönhet som hon erfor väckte lusten hos henne att äga, den drog henne så att säga tillbaka in sig själv.

Vem känner inte igen bilderna – till exempel från reklamens värld – som är så raffinerat och oemotståndligt konstruerade just för att de ska förleda till impulser som tillfredsställer för ögonblicket, och inte för att vi ska bryta upp och söka en annan inriktning. Den kristna konsten befinner sig i dag (som den kanske alltid gjort) mellan två glödande böjelser. Den måste motstå frestelsen att dyrka allt det fasansfulla som säger att allt annat, all skönhet, är bedrägeri, bara det som framställer det grymma, det onda, är sanning och ger en sann och klar bild. Men den kristna konsten måste också stå emot den förljugna skönheten, som inskränker människorna i stället för att vidga dem och just därigenom är en lögn.

Vem kan inte erinra sig den ofta citerade sentensen från Dostojevskij: ”Skönheten ska befria oss”? Men man glömmer oftast att omnämna att Dostojevskij avser Kristus, när han talar om den förlösande skönheten. Det är honom som vi måste lära oss att se. När vi inte längre bara känner till honom genom ord, utan när vi träffats av den pil som avlossats från hans paradoxala skönhet, lär vi verkligen känna honom och detta inte längre bara som en erfarenhet i andra hand. Då har vi mött den skönhet som äger sanningen, den befriande sanningen. Ingenting kan försätta oss mer i kontakt med skönheten, Kristi egen skönhet, än det sköna i världen som skapats av tron och den strålglans i helgonens ansikte där hans egen strålglans lyser igenom och blir synlig.

4 kommentarer:

Anonym sa...

är dette en keryx text? copyright?

Anonym sa...

tror du själv på att ikoner kan förmedla en bättre kontakt med Gud eller är de bara en vacker bild som man kan njuta av? Eller har ikonen en inneboende kraft i sig som gör att den kan förmedla bättre kontaktyta mot Gud? Kanske kysste Mose tavlorna med de tio budorden för att få tydligare kontakt med Gud? De var ju t o m skrivna av Gud själv... Ja man undrar...

Benjamin Ekman sa...

till anonym 1:
detta är inte en keryx text. den publicerades i signum. du kan hitta den och deras andra artiklar på http://www.signum.se/ (ratzingers, nu påven benedict XIV, artikel hittar du http://www.signum.se/signum/template.php?page=read&id=1356 )

anonym 2:
vem är du?

"tror du själv på att ikoner kan förmedla en bättre kontakt med Gud?" : ja

"Kanske kysste Mose tavlorna med de tio budorden för att få tydligare kontakt med Gud?": ja, det skulle absolut inte fövåna mig.

jag återkommer med mer kommentarer till dina frågor. tack för att du skrev. mer sånt.

MichaelVaughn sa...

Intressant... På vilket sätt menar du att en ikon kan förmedla en bättre kontakt med Gud?